جوزف بوشرعه
لطالما اعتُبِرَتْ الفلسفة الأفلاطونيّة معاديةً للفنّ والفنّانين، ويظهر ذلك في مواقف أفلاطون في رائعته الجمهوريّة، حيث طرد الفيلسوف الشّعراء من مدينته الفاضلة (راجع: Duchemin, 1955). وقد احتفظت الأفلاطونيّة المحدثة بهذا التّصوّر العدائيّ للأعمال الفنّيّة التي رأت فيها نسخةً مشوّهةً عن الفنّ الحقيقيّ، أو مثال الجمال «idea of Beauty». وقد ذكر فورفوريوس في سيرته عن أفلوطين أنّ الأخير «لمّا استأذنه أمليوس وألحّ عليه في رسم صورةٍ له ردّه قائلًا: أليس بكافٍ أنْ نحملَ هذه الصّورة التي خلعتها علينا الطّبيعة، حتّى نزيد على ذلك رِضانا بأن نخلّف عنها صورةً أخرى لها تبقى بعدها، كأنّها من الآثار التي تستحقّ المشاهدة؟ فأبى ورفض أنْ يجلسَ للأمر. فأدخل أمليوس صاحبًا له، كان خير رسّامي زمانه، يُدعى كرتريوس إلى حيث كان أفلوطين يُلقي محاضراته، إذ كان الحضور مباحًا لمن يشاء. فعوّده بذلك أنْ يركّز انتباهه على الرّجل بإمعانٍ، فيتمثّله في مخيّلته بوساطة المشاهدة وحدها أشدّ ما يكون دقّةً ووضوحًا. ثمّ رسم بعد ذلك رسمًا مطابقًا لما انطبع في ذاكرته، وأخذ أمليوس يصلح ذلك الرّسم حتّى يزداد قُربًا من الأصل. وهكذا جادت علينا قريحة كَرتريوس بصورةٍ شديدة الشّبه بأفلوطين دون أن يعلم هذا الفيلسوف من الأمر شيئًا.» (في: أفلوطين، 1997، ص 1-2). بيدَ أنّ الانفصال الأفلاطونيّ المحدث عن المقاربة الأفلاطونيّة الكلاسيكيّة يتمثّل في اعتبار المركّب جميلًا، عوضًا عن التّناسق البسيط الذي أشاد به أفلاطون (Emilsson: 2017, p. 362-363) فضلًا عن كون الجمال جسرًا يربط الإنسان بالواحد (الإله). لذلك لا بدّ من توضيح القراءة الأفلاطونيّة للفنّ، ومقابلتها بموقف أفلوطين، وإبراز رأي الأخير المميّز في الجماليّات.
المحاكاة في مفهومها الأفلاطونيّ
يمكن تلخيص المفهوم الأفلاطونيّ للجمال عمومًا بالخطاب الذي ألقته ديوتيما في محاورة المأدبة حيث طرحت فيه مثل الحبيب الذي يصعد على سلّمٍ («scala amoris») موجّهًا انتباهه إلى أصنافٍ مختلفةٍ من الأشياء الجميلة، وصولًا إلى لحظه الجمال في ذاته: «وهذا الجمال خالدٌ، ولا يمكن إنتاجه، ولا يمكن إهلاكه، ولا يمكن زيادته، ولا نقصه، وهو لا يشبه الأشياء الأخرى في أنّه جميلٌ من جهةٍ، ومشوَّهٌ من جهةٍ أخرى، وليس جميلًا بالنّسبة لشيءٍ ومشوّهًا بالنّسبة لشيءٍ آخر، وليس هو جميلًا هنا، ومشوّهًا هناك، وليس جميلًا في اعتبار إنسانٍ ومشوّهًا في اعتبار إنسانٍ آخر، ولا يمكن تصوُّر هذا الجمال للذّهن كتصوُّر جمال الأيدي والوجه، أو أي عضوٍ من البدن، أو تصوُّره كجمال علمٍ من العلوم، وليس له وجودٌ معيَّنٌ، وليس في الأرض أو في السّماء أو في مكانٍ آخَر، ولكنّه على الدّوام ذا شكلٍ واحدٍ ثابتٍ لا يتغيّر ملائم لذاته» (أفلاطون: 2021، ص 129). وفي هذا الإطار، يميّز أفلاطون بين الحبّ الصّادر عن الجمال الحسّيّ، أو أفروديت الأرضيّة، وبين الحبّ الصّادر عن أفروديت السّماويّة، أي مثال الجمال، وهو أسمى شيء يستطيع الإنسان بلوغه بالتّأمّل العقليّ. لهذا السّبب يستحال محاكاة الجمال الحقّ، لأنّه جمالٌ مطلقٌ، ولأنّ المحاكاة نفسها، مهما بلغت من الجمال، ستبقى نسخًا بشريًّا محدودًا (Shields: 2014, p. 459-461).
وبقيت هذه النّزعة حاضرةً في الفكر الأفلاطونيّ المحدث، ويشهد عليها موقف أفلوطين من محاولة رسمه (المذكور في المقدّمة أعلاه)، وهو القائل «فلا بُدّ من أنْ تُعَوِّدَهُ [أي البصر الباطنيّ] أوّلًا على مشاهدة الحُسن في المعاملات، ثمّ في الأعمال؛ لا تلك الأعمال التي يُخرجها الفنّ، بل أعمال من نعتبرهم من أهل الفَضل والصّلاح.» (أفلوطين: 1997، ص 93). ولكنْ هذا لا يعني أنّ الحسن، أو الجمال، لا يؤدّي دورًا في النّظام الفلسفيّ الذي وضعه أفلوطين، خصوصًا في تصوّره للواحد الذي نستمدّ منه بقدر ما يمدّنا على نحوٍ أزليٍّ (أفلوطين: 1997، ص 698). فالجمال يرادف الواحد، أي الله، وهو مصدر الجمال الذي لا يدركه العقلُ بوساطة التّمثيلات الحسّيّة، كاللّوحات أو المنحوتات وما شابهها، بل من خلال تطهير النّفس كي تعي هذه الهرميّة الكونيّة وتنصرف إلى التّأمّل في الجمال الحقّ. ولكن ما المقصود بالهرميّة الكونيّة؟ أعني ما هو التّصوّر الأفلاطونيّ المُحدث للكوسموس «Cosmos»؟
الكون عند أفلوطين
يتصوّر أفلوطين الكون هرميًّا، حيث لدى كلّ موجودٍ فيه منزلته الخاصّة، بدءًا من المادّة وصولًا إلى الواحد الذي يفيض بلا تمييز، ويهب كلّ موجودٍ حياته، وذكاءه، وجماله، حيث تتشارك الموجودات كلّها بالواحد من خلال التّأمّل أو التّفكّر في ما يعلوها منزلةً. (Miles: 1999, p. 35) كما يعجز العقل عن وصف هذا الواحد، ما خلا الإلحاق به بعض الملاحظات البسيطة: إنّه ثابتٌ غير متحّركٍ، واعتباطيٌّ غير متقصّدٍ، إذ لا يحبّ ولكنّه هو الحبّ، أي لا يتقصّد فعل الحبّ لأنّه الحبّ في ذاته. هكذا تضع الكوزمولوجيا الأفلاطونيّة المحدثة الإنسان في طور البحث عن الفضيلة الحقّة من خلال الانطلاق التّصاعديّ في هذه الهرميّة الكونيّة. والجدير ذكره هو التّماهي الذي يطرحه أفلوطين بين الواحد أو الخير من جهةٍ، وبين الجمال من جهةٍ أخرى، فالله جمالٌ: «إنّ الخير والحسن للنّفس في كونها شبيهةً بالله، إذ أنّ من الله الحسن والجانب الآخر وهو جانب الحقّ. أو بالأحرى، إنّ جانب الحقّ هو الحسن، والجانب الآخر المُخالف هو القبح، وهو الشّر الأصل، بحيث يكون الجانب الأوّل خيّرًا وحسنًا بمعنى واحدٍ أو يكون كلٌّ من الخير والحسن بمعنى واحدٍ أيضًا [...] فالحسن في المقام الأوّل، على أنّه هو الخير أيضًا، ومن لديه مباشرةً، يصير الرّوح عين الحسن، ثمّ يتمّ الحسن للنّفس بوساطة الرّوح؛ أمّا الحسن في ما بعد ذلك، أعني الحسن في الأعمال والمعاملات، فإنّما هو ممّا كيَّفَتْه النّفس بصورتها؛ والأجساد أخيرًا، تلك التي توصف بالحسن، هي النّفس التي تخلع الحسن عليها أيضًا: ذلك لأنّها أمرٌ ربّانيٌّ وشيءٌ كأنّه بعض الحسن» (أفلوطين: 1997، ص 91).
وفي هذا السّياق يؤكّد أفلوطين أنّ الإنسان يعجز عن فهم الكون إلّا بعد ملاحظته الجمال فيه، لأنّ الجمال ليس موضوعًا محسوسًا، بل إنّه اختبارُك الكون بصفته هبةً (Miles: 1999, p. 34). وحده الجمال قادرٌ على حثّ وعينا كي يرى التّرابط في الكون (أي علاقة الكائنات ببعضها، وبالعقل، وبالنّفس)، وهو ترابطٌ بالحُسن. إذ تتأمّل النّفسُ العقلَ، فيما تتفاعل مع العالم الحسّيّ، حيث يشير أفلوطين إلى الواحد بعبارة «Mega Kalos» (أي «الحُسن الأعظم») في قوله: «فإنّ تلك العين وحدها هي التي تُدرك الحُسن الأعظم» (أفلوطين: 1997، ص 94). لذا يمكننا تسمية هذا الموقف الفلسفيّ بالمقاربة الكلّانيّة الجماليّة. ولكنْ لماذا النّفس وحدها قادرةٌ على إدراك هذا التّرابط الكونيّ؟
النّفس والحسن
يقول أفلوطين: «فلنعد إذًا إلى ما كنّا عليه، ولنثبت أوّلًا ما هو الحسن في الأجسام. إنّه لأمرٌ يتبادر فيُدرك لأوّل مرّةٍ، تلمحه النّفس لمحًا فتلفظ باسمه، ثمّ تعرفه فترحّب به، وتتكيّف وفقًا لما هو إنْ جاز القول؛ أمّا القبيح إذا قابلها، فإنها تنسحب أمامه وتتمنّع عليه، وتردّه مستغربةً في نفورٍ. فنقول إذًا إنّ النّفس ما دامت هي على ما هي عليه في حقيقتها وما دامت في جانب الذّات المتعالية على أمورٍ كلّها، فإنّ ما تراه حينئذٍ هو من جنسها أو أثرٌ لما من جنسها؛ فتفرح به، وتطرب له، وتسحبه إليها، وتذكر ما هي عليه في صميمها وما هو منها في ذلك الصّميم.» (أفلوطين: 1997، ص 87). فما يحاول أفلوطين طرحه هو أنّ الجمال متأصّلٌ في النّفس البشريّة، أي إنّ روح الإنسان جميلةٌ، لهذا السّبب يمكنها إدراك ما هو منها، أي الجمال (وضمنًا الجمال الأعظم، أي الله)، وما هو نقيضها، أي القبح. فالرّوح لا تدرك الجمال إدراكًا خارجيًّا، كالمعطيات الحسّيّة/الأجسام الجميلة، بل تؤكّد ما يكمن فيها أساسًا بوساطة هذا التّعبير الخارجيّ عن الجمال. (Emilsson: 2017, p. 363-4).
إنّ القبح ليس من طبيعة النّفس، «فمثلُها مثل رجلٍ انغمس في الطّين والوحل، فما عاد يظهر الحسن الذي كان عليه، بل يرى منه فشأنه، حتّى يستردّ جماله، أنْ يشتغل بذاته فيختزل ويتطهّر فيعود إلى ما كان عليه. حينما قلنا إذًا أنّ النّفس قبيحةٌ بسبب اختلاطها وامتزاجها واتّجاهها نحو الجسد والهيولى، فبالصواب نطقنا.» (أفلوطين: 1997، ص 90)، وهذه الصّورة نجدها أساسًا عند أفلاطون وهيراقليطس (Smith: 2016, p. 98). إذن ينبغي على النّفس أنْ تتطهّر وتخلع عنها رداء العالم، أي يجب عليها أنْ تصبحَ «روحانيّةً» كي ترتقي إلى الخير الذي يبقى قبلتها أبدًا، وعندئذٍ يستحال عليها العودة إلى الإعجاب بالجمال الموجود في الأجسام. ويقارب أفلوطين هذه الفكرة بأسلوبٍ أدبيٍّ رشيقٍ: «ما رأينا لو أنّا شاهدنا ذلك الذي يوزّع الحسن على كلّ شيءٍ، ويمدّ بالحسن كلّ شيءٍ، باقيًا هو في ذاته لا ينال شيئًا من غيره، ولو بقينا هكذا في مشاهدته نتمتّع به ونتحوّل إليه، فهل نعود في حاجةٍ إلى حسنٍ ما؟ لأنّه هو الحسن الأعظم وهو الحسن الأصلي، يخلع الحسن على من يحبّونه، ويجعلهم هم أيضًا أهلاً للحبّ.» (أفلوطين: 1997، ص 92).
ولا سبيلَ إلى تحقيق ذلك إلّا من خلال الانصراف عن رؤية الجمال في الأجسام الجميلة، وتوجيه هذه الرّؤية الباطنيّة نحو الصّالحات ليصبح الإنسان ربّانيًّا، وهي غاية كلّ أفلاطونيٍّ ملتزمٍ، «فالواجب عند إدراكنا للحسن في الأجسام ألّا نتهافت إليه، بل نتنبّه إلى أنّه ارتسامٌ وأثرٌ وظلٌّ، فنفرّ إلى ذلك الذي هو أصل الارتسام. لأنّ من أسرع إلى ذلك الحسن في الأجسام قاصدًا أنْ يمسك به على أنّه الحقّ، حدث له ما حدث لذلك الرّجل الذي تشير إليه القصّة المختلقة فيما أذكر: رأى صورةً جميلةً تطفو على وجه الماء، فأراد أن يقبض عليها فرمى بنفسه في عباب النّهر، فاختفى.» (أفلوطين: 1997، ص 93).
ماذا عن الفنّ؟
حتمًا ليست الإجابة على هذا السّؤال بالأمر السّهل، كحال معظم المسائل المطروحة في التّاسوعات. فانطلاقًا ممّا سبق، قد وسّع أفلوطين قيمة الفنّ، حيث أصبح الفنّان قادرًا على سبر الحقائق الميتافيزيقيّة الكلّيّة، ما يمكّن الإنسان من لحظ الجمال في مفهومه المطلق في العمل الفنّي، وتاليًا لم يعد النّسخ الأفلاطونيّ أمرًا مذمومًا، (ولا حتّى مرغوبًا)، بل واقعةً يستطيع الفنّان بوساطتها الولوج إلى عالم المثل. يولّد الفنّان توازنًا بين جمال الذّات-النّفس من خلال علاقتها بالمتعالي وجمال الموضوع-الشّيء في مظاهره الحسّيّة، حتّى لو كان العمل الفنّيّ «المادّيّ» نسخةً ضعيفةً عن الأصل-المثال «الرّوحيّ»، فالفنّان يمتلك مجالًا خاصًّا به ليضيفه على الجميل، وهذا ما يمكن تسميته بالإبداع (O'Meara: 1995, p. 95). وأفلوطين هو القائل: «وإنْ كنّا نحتقر الصّناعة لأنّها، في صنعه، تقلّد الطّبيعة، يجب أن نذكر أوّلًا أنّ الأشياء الطّبيعيّة تحاكي هي أيضًا أشياء تختلف عنها. هذا وينبغي علينا أنْ نعلم أيضًا أنّ الصّناعة لا تقف عند ما يُرى فتقلّده، بل إنّها ترتقي إلى المعاني التي تنبعث الطّبيعة منها. فضلًا على أنّها كثيرًا ما تبدع من ذاتها فتضيف إلى الأشياء ما ينقصها وذلك لأنّ الحسن متوافرٌ لديها. فإنّ فيدياس صنع تمثال المشتري وهو لم ينظر قطّ إلى محسوسٍ، بل اتّخذ التّمثال على ما هو من شأنه أن يكون فيما لو شاء المشتري أن يتشكّل بصورةٍ ليقع تحت أبصارنا.» (أفلوطين: 1997، ص 482)
وربّما يتعارض هذا الموقف مع ما ذكرناه آنفًا عن قصّة احتقار أفلوطين ورفضه رسم صورةٍ لنفسه، بيد أنّنا أوّلنا هذه القصّة التي ذكرها فورفوريوس وفق أبعادٍ فلسفيّةٍ، فيما قد تكون واقعة أنّ أفلوطين يخجل من أنْ يُرسم، أو لا يرغب في ذلك كيلا ينحرف انتباه طلّابه عن فلسفته (Miles: 1999, p. 49). ولا ريبَ في أنّ مسعى فلسفته، بوصفها فلسفةً أفلاطونيّةً، هو الاتّحاد بالواحد، والغوص في التّجربة الإلهيّة، وهذه التّجربة الإلهيّة تفترض تجربةً جماليّةً، لأنّ الله، كما أسلفنا، جمالٌ.
ولكنْ ألا يحمل تأويلنا مغالاةً في فهم موقف أفلوطين؟ إذ ثمّة أقسامٌ في التّاسوعات تفصل بين الخير والحسن، معتبرةً الأخير دون الأوّل منزلةً. فضلًا عن المعنى المزدوج الذي تحمله اللّفظة اليونانيّة للجميل أو الحسن «To Kalon»، أي لها دلالةٌ أخلاقيّةٌ أكثر من دلالةٍ جماليّةٍ (راجع Emilsson: 2017, p. 362-3). لكنْ لا يشير هذا الأمر إلى وجود تناقضٍ بين الاستخدام السّياقيّ للّفظة والأبعاد الميتافيزيقيّة التي تحملها، فالثّابت أنّ الجميل موجودٌ في العالم المعقول والمحسوس، وليس رفض أفلوطين تماهيه بالتّناغم أو التّناسق الرّياضيّ حصرًا، كما فعل أفلاطون والرّواقيّون، سوى تأكيدٍ على بعده الرّوحيّ/الأخلاقيّ، وهو القائل: « إنّ مَنْ يرتفع من مستوى الإحساس إلى العالم الأعلى يُشْغَلُ بالحسن في العادات والحالات والعلوم.» (أفلوطين: 1997، ص 86). علاوةً على ذلك ألا تعني هذه الدّلالة المزدوجة وجود تماهٍ بين القيمة الأخلاقيّة والقيمة الجماليّة؟ وفي جميع الأحوال يتميّز الجمال عند أفلوطين ببعده الشّامل حيث نراه منتشرًا في نسقه الأنطولوجيّ، إذ يمكن أن يكون الحُسنُ ملحقًا بالخير، وفي الوقت نفسه مصدره. لكنّ هذا الانتشار محدودٌ لأنّ الجمال على الرّغم من أهمّيته، فهو يحتاج إرشادًا، نظرًا لوجود القبح، وتحديدًا في المادّة أو الهيولى (Gál: 2022, p. 181).
___________________________________________________________
المصادر والمراجع
- أفلاطون، مائدة أفلاطون: كلامٌ في الحبّ، ترجمة محمّد لطفي جمعة، مؤسّسة هنداوي، 2021.
- أفلوطين، التّاسوعات، ترجمة جبر، فريد، مكتبة لبنان ناشرون: بيروت، ط 1، 1997.
References
English (Books)
- Emilsson, Eyjólfur K. Plotinus, Routledge: London & New York, 2017.
- Gál, Ota, Plotinus On Beauty, Beauty as Illuminated Unity in Multiplicity, Brill: Leiden & Boston, 2022.
- Miles, Margaret R., Plotinus On Body and Beauty, Blackwell Publishers: Oxford and Massachusetts, 1999.
- O'Meara, Dominic J., Plotinus, An Introduction to the Enneads, Oxford University Press: Clarendon, 1995.
- Shields, Christopher, Aristotle, Routledge: London & New York, 2nd ed., 2014.
- Smith, Andrew, Plotinus Ennead I.6 On Beauty, translation with introduction and commentary, Parmenides Publishing: Las Vegas & Zurich & Athens, 2016.
French (Articles)
- Duchemin, Jacqueline, Platon et L’Héritage de la Poésie, in Revue des Etudes Grecques, Paris: L’Association pour L’Encouragement des Etudes Grecques en France, 1955, Vol. 68, No. 319/323, pp. 12-37.
